Ситуація, в якій опинилась українська культура після визвольних змагань, якнайбільше нагадувала суперечку розрізнених ідеологій. А для об’єднання всіх розбіжних сил суттєво забракло влучних ідей. Але раптово подолати безвихідне становище допомогло вчення Ніцше про домірність аполонійного та діонісійного первнів. І нагодилося воно філософу, публіцисту та громадському діячеві Миколі Шлемкевичу.
Народився він у 1894 році в галицькому селі Пилява у родині священника. Навчався у школі Сновидова, гімназіях Бучача та Львова. Покинувши перший курс Львівського музичного інституту, студіює філософію в університеті Відня (1912/14), але через війну вертається додому. При відступі російські війська беруть його у полон і вивозять на Сибір. Утім у 1917 році він опиняється у Києві та стає самовидцем Української революції. Працює у «Робітничій газеті», перекладає «Диктатуру пролетаріату» Карла Кавтського (1918), вчителює у школах Звенигородщини (1919/21). Поновлює навчання в університеті (1923/26) та захищає дисертацію «Сутність філософії» (Das Wessen der Philosophie) під орудою Моріца Шліка. Пише для «Літературно-наукового вісника», підписуючись — М. Іванейко. Вчиться у Сорбоні (1928/29). Розширивши дисертацію, видає свій opus magnum — «Філософія» (1934). А в 1930-х розпочинає політичну діяльність у Фронті національної єдності, в журналі «Перемога» та редколегії «Українських вістей». На початку війни проживає на Лемківщині. Долучається до Українського Центрального Комітету (1941/44) й «Українського видавництва»; дописує для часопису «Наші дні». Емігрує до Відня; перебуваючи у баварському таборі біля Бергтесґадена, виступає з промовами на філософські теми. У 1949 році переїжджає з родиною до США. Бере участь у роботі Літературно-Мистецького Клубу, Державного Центру УНР в екзилі, займається видавничою справою й активно публікується. Помирає Шлемкевич у Нью-Джерсі в 1966 році.
У публікації раннього періоду — в статті «Вартість науки» (1926) — Шлемкевич означує свої погляди на дослідницьку діяльність. І то по-ніцшеанськи: попри значні технічні досягнення, наука має відповідати духові часу та не цуратися життя. Йшлося про спробу застерегти наукові осередки від формалізму, консервативності й архаїчності. Себто назріло ніцшеанське питання про переоцінку цінностей:
На початку була невинність, і аж згодом повстало питання про добро й зло. Спочатку було самозрозумілою річчю, що наука — се велика цінність, і що життя віддати їй — се доказ особливого шляхетства. Широкий світ вже вийшов із стану тої райської непорочности й проблема цінності взагалі, зокрема ж цінності науки, стоїть, можна сказати, в центрі фільософічних проблем. Все мислення останнього великого фільософа Фр. Ніцше кружляє навколо неї…
Поволі стає зрозуміло, що у візії Шлемкевича ніцшеанство перетворюється на дослідницький інструмент, у застосуванні якого бачиться спроба зреалізувати бажане реформування науки, зосібна української. Вона здобуває не абсолютну цінність, а життєву. Не годиться займатися наукою заради науки, накопичуючи факти, а когось обслуговувати і поготів. А ціннісні критерії варто шукати у пізнавальному пориві, що визначається мало не надлюдською позицією:
Зрештою, де шукати сих абсолютних критеріїв правди, добра, красоти? — Адже ж не виписані вони десь угорі зоряними літерами на синьому небі; не дані вони на кам’яних скрижалях на Синаю! В історії ж людського духа нічого подібного не знаходимо. Навпаки, там усі критерії міняються і те, що для одної епохи є гарне, добре, правдиве, те для слідуючої буває противне. Ми привикли навіть дивитись на сю пливкість, мінливість радісним зором, як на ріст, як на поступ. Що є мавпа для людини? Лиш глум і сором. Тим самим повинна стати людина (очевидно з усіма своїми критеріями й ідеалами) для надлюдини. Се тільки Ніцшівський образ підсвідомих думок століття.
Втім обмежуватися лиш ірраціональними критеріями не вийде, бо легко втратити виваженість і визначеність. Але щоб уникнути ригористичного аскетизму, доводиться приставати до ідеалу, що постійно віддаляється у майбутнє:
Думати вічно тільки про щастя, насолоду — се зблязований [збайдужілий — Т.Л.] декаданс; щастя звичайно буває несподіваним гостем. А казати, що цінности життя є чимсь, що зовсім не має зв’язку з ірраціональною сферою почувань, вдоволення й болю, як сього хотіла теорія абсолютних цінностей, се нічим неоправданий аскетизм. Проти обидвох виступив з усім патосом своєї ненависти найбільший теоретик цінностей Фридрих Ніцше, сей апостол недосяжних ідеалів усупереч проповідникам зеленої паші щастя й насолоди: людина се тільки стріла у безвість — і сей одночасно противник всякого аскетизму, що хотів би все вартісне бачити по той бік людських пристрастей. Високий ідеал є мірою цінности, але сей ідеал родиться з божевільної туги, пориву, пристрасти, і тому хоч частинне вдоволення її є одночасно цінністю і щастям.
Отже, Шлемкевич обирає ніцшеанські формули для визначення нового призначення науки. Зрештою, це «весела наука» (fröhliche Wissenschaft), що дає змогу проявитися «вільному духові» (Freigeister), бо саме йому до снаги розхитувати старі форми знання, коли «перед дверима наукових установ стихає боротьба» та «завше курять кадило одним тільки богам минувшини».
Є ще другий шлях, що веде від поняття цінности, як речі, яка дає вдоволення, — до вартости науки. Він не вбрався ще в такі систематичні форми, як попередні, але найбільш життєві напрямки сучасного мислення повні натяків на нього, а то й ясних підкреслень його. Перш за все праґматизм в усіх його відтінках від В. Джеймса до Ф. Ніцше. В так зв. позитивістичнім періоді мислення, в центрі думок сього останнього стоїть проблема «радісної науки», що звільняє людину від страху й пересудів, що робить із неї «вільного духа». Метою науки є не пізнання окремих фактів, не абстракт: освіта, але освічений дух, вільний, сміливий, соняшно-ясний. Жива наука для живої людини! Сей мотив відомий давнім мудрецям, для яких фільософія була не тільки теорією серед чотирьох стін, але й радісною практикою на життєвих базарах, — червоною ниткою проходить між думками Ніцше.
Уже тут яскраво проглядали спроби знайти рівновагу між експресивними та розрахунковими моделями мислення та життя. Далі — більше. В есеї Шлемкевича «Вітер», а точніше в частині, що зветься «Монахів» (1928), автор описує подорож у місто Мюнхен, яка символізує людські зміни. Втім урбаністичну мандрівку годі уявити без забудови. А позаяк архітектуру іноді звуть застиглою музикою, Шлемкевич і собі прирівнює ці мистецтва, бо вони відображають настрої, хоч і глибоко заховані, проте вельми дієві щодо самостановлення:
Натяки цих мистецтв торкають темряву, ядро нашого «я», з котрого виростають пориви й наше завтра. Звідси така висока оцінка музики у фільософів волі Шопенгавера й Ніцше і часто нетаєна нехіть до неї тих, що в яснім розумі бачать суть людини. Тож таємниці музики люблять притемнене світло, півсумерк і невідомі джерела тонів.
Одначе тільки людина, що змінилася, готова до трансформації культури. Практично в унісон із Ніцше Шлемкевич указує на застарілі форми культури, зосібна на народно-архівне епігонство (пасивність), воліючи протиставити йому «буйне життя» й індивідуалізм, які здатні спричинити пробудження великого стилю. На загал ішлося про заперечення застрягання розумового начала в минулому («московському середньовіччі» й «однострої комуністичного катехізису»), сиріч у тому, що Ніцше називав «антикварною історією» (die antiquarische Historie).
Але патос єдності теорії та життя Шлемкевичу вдалося закарбувати у головному своєму творі «Сутність філософії» (1934), де зустрічаємо непоодинокі покликання на Ніцше. Одна з ідей цієї розвідки — показати, що рефлексія поєднується з одкровенням або поезією, а за великим рахунком — раціональне з ірраціональним. У такому поєднанні Шлемкевич убачає позитивні риси філософії, не в сенсі позитивізму, а з огляду на прагнення досягнути повноти:
Філософія є позитивна, коли вона перебуває в безпосередньому зв’язку з наукою й життям, намагаючись їх узагальнити й обґрунтувати. В такому розумінні філософування Канта, Міла, Маха, які, спираючись на окремі науки доходили до філософічних узагальнень, так само позитивне, як і філософічне мислення Фридриха Ніцше, який «намагається узагальнити й обґрунтувати той спосіб поведінки, що прийнятий у життєвім досвіді та розвинутий поетами та письменниками, що навчають як жити».
З уваги на те, що дисертація Шлемкевича виконана під керівництвом засновника Віденського кола — Моріца Шліка, може скластися враження, ніби на ній позначилися вимогливі настанови програми верифікації. Втім у тексті нашого філософа не побачимо жодного позитивістського догматизму. Навіть із метафізикою він обійшовся доволі делікатно, подаючи при цьому високу оцінку Ніцше:
Метафізика — це поема в поняттях, і як усі поеми й об’явлення, «коли міряти їх згідно з їхнім матеріяльним змістом мірою точного пізнання» — вона просто фальшива. Це ставлення Горгія до метафізики. Сьогодні цей погляд має відомого представника в авторові «Філософії фікцій», в Гансові Файгінґерові. Але він з великим правом може покликатись також на блискучу й найвизначнішу філософічну постать останніх часів на, Фридриха Ніцше.
І далі:
Метафізика не може мати претензій на науковість, але це не дає жодної основи її відкидати. «Любов до омани» знаходить виправдання в найбільшого філософа останніх часів, у Фридриха Ніцше.
До речі, Шлемкевич указує на труднощі Ніцшевого стилю для перекладу, тобто підкреслює, що його філософія непроста для розуміння:
Ніцше, що поважає Канта, сердито прозиває його: Кант — мовляв — це ein verwachsener Bergriffskrüppel (перерослий спотворювач понять — Т.Л.). Ясно, що на цю назву склалось у великій мірі вражіння від стилю. Жаль тільки, що сліпучі блиски південного сонця в Ніцше ще трудніше передати іншою мовою, ніж сіру мряку північного Кеніґсберґу.
Вислідом у міркуванні Шлемкевича стає сентенція, згідно з якою, філософія не має цуратися змішаної форми, коли наукові засади поєднуються з метафізичними:
Твердження, що метафізика не наукова, не може остаточно вирішувати. Ніхто не відкидає через це мистецтва. — Що вона мішаний твір, це також нічого не означає, доки не буде доказано, що тільки чисті форми мають право на існування. Та дати такий доказ було б дуже тяжко. Навпаки, мішані форми виявили і виявляють велику силу і вплив. Досить пригадати з давніх часів Платона, з наших Фридриха Ніцше.
Звідси випливає, що філософія не гребує розмаїтими формами мислення. Проте Шлемкевичу важливо зрозуміти, чи належало носієві такого розуму виняткове право визначати національні та державні прояви життя. Це питання він і порушує в есеї «Проблема української інтелігенції» (1936) та намагається визначити роль еліт у часи бездержавності й еміграції. Для прикладу, Донцова та Липинського, котрі ніколи не могли порозумітись, єднала боротьба з «інтеліґентськими режимами». На їхню думку, «вольова стихія» мусила протистояти «зазіханням інтелекту». Та Шлемкевич не поспішає співати панегірик ірраціоналізму й «емоційно-вольовій силі». Бо, змітаючи раціональне, можна зопалу позбутися розумного. А проте, хто тоді має ставати провідником, якщо інтелігенція матеріально та войовничо безсила? Зауважмо: мало бути інтелігентом, але недостатньо бути і лише вояком. Коли Симон Петлюра переходить із першого розряду в другий, він щось здобуває, проте щось і втрачає. В кожному разі, тоді політичні сили часто відгонили тоталітаризмом: і більшовизм, і фашизм, і націонал-соціалізм. Отже, необхідно поєднувати теорію та життєву стихію. Власне, це і є симбіозом аполонійного та діонісійного.
Не теорія родиться з життя, але теорія, здумана розумом, штучно наливається життям… Розум незв’язаний життям стає перекотиполем, відірваним від ґрунту… На вулиці життя він стає спецом-повією, готовою служити всім, хто платить… Барвисте життя знає саме мішані форми світогляду від Плятона по Ніцше й Берґсона.
Хоча кожна доба народжує власні політичні сили, для прикладу, військовий орден війська Запорозького сприяє появі класократичої держави Богдана Хмельницького, нині вже замало самої тільки дієвої сили, бракує ще критичного розуму, точніше — симбіозу інтелігенції та військової потуги. Тому продовжує ці свої розмисли Шлемкевич у брошурі «Українська синтеза чи українська громадянська війна» (1946). Такою була його відповідь на розбрат у повоєнному середовищі українців-емігрантів (соціал-демократів, націоналістів, консерваторів і подібних). Аби запобігти внутрішньому протистоянню, філософ увиразнює можливі синтези на засадах плюралізму. Розглядаючи притаманні українській традиції три принципи правління — монархію, демократію та провідництво — він уважає, що творчі сили не часто виступають єдиним фронтом. Обґрунтовуючи, що монархія та демократія були схильні до синтези, Шлемкевич стверджує, що не прийняли її лише провідники. Тоді ж як у Ніцше така постава схвалюється:
Свідомо пробував відкидати саму ідею синтези наш націоналізм донцовського напряму, здійснюваний в тридцятих роках. Той націоналізм впивався мрією і деклямацією про силу, котрої йому і українству тридцятих років так дуже бракувало. — Наші недостатки — це очі, що ними найкраще бачимо ідеал — казав Фридрих Ніцше, залюбки цитований Донцовим філософ. Ідея синтези виглядала незгідною з поставою, чи пак позою того націоналізму.
А значить об’єднання всіх ідеологій якраз і могло стати запорукою розвою культури. Знов у цьому випадку бачимо, як ніцшеанська взаємодія домірного та вибухового первнів оприявнила вивірену оптику для самокритики та самоперевершення.
По тому вийшла друком і брошура «Прогулька до великої столиці. Гутірка при ватрі про світогляд і характер» (1947), яка мала виразні прикмети трактату про самостановлення. Застосувавши метафору подорожі до столиці (тобто руху до себе самого), Шлемкевич аналізує переваги та втрати вольових аспектів існування. Позаяк українську світоглядну традицію звично визнають емоційно забарвленою, йому це визначення видавалося згубним, оскільки нарочите схвалення інстинктивності може бути надто небезпечним. У першій половині ХХ століття саме так і сталося, коли неабиякої популярності набуло вульгарне ніцшеанство з його нестримними прокламаціями, суть яких у Шлемкевича позначено такими словами:
Тож даремне заковувати інстинкти в якісь тверді і ніби непорушні розумні закони чи моральні приписи. Сильна воля життя, сильна воля влади валить такі обмеження. Сильна людина не схиляється перед ними, навпаки, вона творить, вона накидає нові закони. Тож хай живе життя, це значить: хай живуть найдужчі, первісні його сили. Хай живе воля, хай пропадають обмеження її, хай живе волюнтаризм! Колись люди молилися правді, в науці і в житті. Хай гине світ, щоб тільки була правда. — Тепер люди почали співати похвальних пісень для брехні, якщо вона помагає їм для розряду волі, інстинктів. Логіка, мораль — стали чимсь немодним. Хай живе ірраціоналізм, хай живе імморалізм. Хай живуть і розгортаються людські хотіння, пристрасті, кохання, ненависть.
Розвиваючи порівняння столиці з ідеєю формування себе, філософ аргументує, що новітнє велике місто з автострадами й інфраструктурою — а це знову-таки метафора, тепер уже сучасної людини — може зростати тільки впорядковуючи життєву сваволю та культивуючи «тверде зусилля і дисципліну» для запобігання «рідної анархії в душах і в житті». Тут учергове зустрінемо помисли про поєднання двох елементів, які важливі для розвою культури:
Так два бігуни життя: розум і воля-порив у найтіснішім єднанні! Горе народові, що розумом-технікою відстав у війні, або заламався волею. І ще більше горе народові, що не зрозумівши мудрости життя, хоче триматися і рости одними необдуманими поривами і нерозумними жертвами.
Відтак у «Загубленій українській людині» (1954) Шлемкевич упізнається в подобі діагноста культури, ніцшеанського дослідника занепаду, «несвоєчасного» мислителя. Подібно до Ніцше, він оприявнює презирство до маси, нездатної на великі прориви та виокремлює в українській культурі три типи людини: «гоголівську», котра «присідає на російський імперський віз», «сковородянську», що «не приймає російської дійсності», та «шевченківську», яка має «власну душевну шляхетність», але цілковито готова до боротьби. Проте Шлемкевич укотре наполягає на різниці межи «сильною (волюнтаристичною) людиною» та «людиною розуму». В результаті цього розщеплення з’являється «розгублена українська людина», що не відає куди схилитися. Шлемкевичу вдається витлумачити ніцшеанство не як волюнтаристську доктрину, а розважливу критику, позаяк ірраціональні чинники працювали проти людини. Справді, світ ідеології нищить атмосферу близькості та підминає під себе людей — їхнє буття ніхто не хоче брати під увагу, що, власне, спостерігалося за будь-якого тоталітарного режиму.
Та людина-ближній стає тільки одним примірником у череді, в людській юрбі; вона стає одним екземпляром у масі тих, що їх «дуже забагато» (die viel-zu-Vielen, Ніцше). А відси вже тільки один крок і один висновок: — якщо вимагає цього ідея, тоді можна тих «занадто численних» топтати, мучити, нищити тисячами, мільйонами. Все це в ім’я ідеї, яка важніша за людину. Такою ідеєю може бути ідея надраси (німецький націонал-соціялізм), надкляси (московський большевизм).
У повоєнні часи багато хто з інтелектуалів указує на те, що тоталітарні системи підмінили ніцшеанство позерством: оспівуючи силу, його схиблені адепти творили «крикливу порожнечу», де зникало зусилля з осмислення свого стану. Водночас ідея провідника, взірець якого бачили в надлюдині, девальвувалася, виродилась у дике прагнення до панування:
На наших очах прийшла ще друга переміна: — ідею ототожнювано з носіями ідеї. Надлюдиною, що була далекою мрією для Ніцше, стали тепер фюрер і його найближчі, і вони то були еманацією надраси. Так само в большевизмі «надклясою» стала верхівка комуністичної партії, її кліка.
З усією прикрістю Шлемкевичу випало констатувати, що в Україні наразі не відбулося синтезу для звершення національного духу:
Які були б ми щасливі, коли б сьогодні, в час негоди, ми могли увійти під високе склепіння нашого «Гамлета» чи нашого «Фавста»; коли б могли шукати доріг духа, заглиблюючися в наших Кантів, Шопенгаверів, Ніцше, Берґсонів. Маємо великих провісників у Шевченкові, Франкові, Лесі Українці, але не завершителів духа.
Очевидячки, його екзистенційна концепція «загубленої людини» надавалася до порівняння з ідеєю «смерті Бога». Та закінчує свої міркування Шлемкевич уявленнями, збіжними з пізнішими роздумами Мішеля Фуко: після смерті Бога впору чекати вже на смерть людини:
На переломі наших сторіч почув світ страшне слово глибокого філософа культури: — а я кажу вам, умер останній бог, хай живе надлюдина! — Минуло чверть століття. Знову інший пророк культурного схилу, Освальд Шпенґлер, кликав світові: — а я вам кажу, умер дух, хай живе техніка! — І знову проминуло чверть сторіччя. І тепер саме в половині його виразно бачимо: — коли вмер Бог, і вмер дух, — на наших очах вмирає людина! О, приятелі: — рятуймо ж людину серед нас, рятуймо людину в нас!
На цьому його робота з осмислення синтезу не перервалася. В есеї «Галичанство» (1956) він увиразнює відмінності між українськими — галицькими та наддніпрянськими — складовими культури. У філософії Ніцше — це вже добре знайомі нам аполонійне та діонісійне начала:
на заході перевага раціональних, розумових первнів; на сході перевага ірраціональних, стихійних, емоційно-вольових рухів… західняцький, скажім галицький раціоналізм, реалізм, — у протиставленні до східно-українського романтизму… ніколи західне і східне українство не можна уявити собі як два світи, знову скажемо по сучасному, розділені якоюсь непрохідною залізною завісою. Життя тягле і немає в ньому раптових перескоків, тільки повільні переходи.
Східно-степова компонента вирує вибуховими й анархічними рушіями життя, що завжди стримували навалу кочівників. А спокійні вершини домірного Заходу здатні приборкати хаос. Але той і той елементи мають свої переваги та недоліки. Перший — дає простір для розвою, проте може породити нестримність. А другий — володіє домірністю, хоча часом упадає в догматизм. Одначе всяк із них взаємодоповнює іншого.
А щодо Ніцше, то ставши направду духовним орієнтиром, він з’явився в Україні, прийшовши саме західною дорогою, порятувавши галицьку спільноту від ідейної застиглості:
під крилатими липами, чи в затінених садах за високими живоплотами, читалися нові книжки, дискутувалися модні тоді у нас твори Ібсена, Ніцше, Сореля.
Неабиякий інтерес у Шлемкевича викликала також і публіцистична творчість. У нарисі «Новочасна потуга: ідеї до філософії публіцистики» (1959) він убачав у цьому різновиді письма силу культури попри зростання ролі масової літератури. Роблячи часті покликання на Ніцше, філософ уважає, що ця сила може бути спрямована на досягнення протилежних цілей:
Відомий випад Фридриха Ніцше — мовляв — теперішні люди туманіють завдяки обильній часописній лектурі. В кожнім випадку публіцистика виросла в величезну силу, чи то в добрі, чи то в злі… Зрозумілі, парадоксальні на перший погляд слова Ніцше, що так часто виявлялися проти волі їх автора пророчими. Де настає порожнеча і місце свобідної громадської думки займає брутальний диктат, і там дійсно знову ж преса стає органом отуманення суспільства, себто органом наказної пропаганди, аґіткою, що має заслонити правду. Приклад преси комуністичних країв докладно підтверджує слова німецького філософа.
Література подібного штибу мала бути схожа на ювелірний інструмент, аби прислужитись окремим індивідам і не ставати забавкою для маси. Вона створена розумом, якому доводиться балансувати на грані серйозності та гри. Тому трактати Ніцше Шлемкевич іменує творами змішаного жанру, що виник у давнину:
Між філософією й публіцистикою місце атенської софістики, з новіших часів місце славних трактатів Фридриха Ніцше, як «Несвоєчасні міркування», «Людське надто людське» і т. п. Між мистецтвом і філософією знаходяться такі клейноди, як Платоновий «Симпозіон»-Пир або «Так мовив Заратустра» Ніцше.
Правдива публіцистика «будить життя, заливає його своїм прибоєм і оп’яняє». Та не повинна вона скочуватися до рівня тотального лицедійства:
І знову пригадуються слова цитованого вже Фридриха Ніцше: довкола творців нових цінностей кружляє світ, але довкола акторів кружляють людські базари.
Оцінюючи погляди Шлемкевича суто з ніцшеанської перспективи, можна виснувати, що лейттемою його творчості залишається пошук урівноваженості нашої культури. Виокремивши в ній своєрідні точки кипіння, тобто пульсацію розрізнених ідей, які нагадували змагальні прояви волі до влади, філософу вдавалося діагностувати кризові моменти та вказувати на те, як запобігати краху культури, залишаючи при цьому її в стані динамічного розвою.
