Nova vita філософії

Після постмодерної деконструкції історії філософського знання, що триває з 60-х років минулого століття, інтелектуали прагнуть або реанімувати попередню велич першої науки, або ж іще більше сприяють її забуттю, зводячи новітні філософські практики до суто прикладних і практичних функцій. Однак є й інша когорта дослідників, яка уникає двох поперед­ніх спокус і намагається адаптувати філософський інструментарій до аналізу сучасних процесів та їхньої строкатої картини світу.

Без перебільшення Олів’є Ремо – яскравий представник цієї когорти, який не поспішає з власним реквіємом по філософії, однак і не пише панегіриків «універсальним сутностям», з якими часто помилково ототожнюють філософське знання. Ремо не пориває з філософською традицією, усвідомлюючи, що водночас із трансформаціями світу відбуваються трансформації понять і сталих підходів до ідей минулого та явищ теперішнього. Це перепояснення, переписання та переосмислення речей (звичних або незнаних раніше) передбачає постійне оновлення і філософського словника, і гнучке оперування обраними підходами. В такому здоровому мисленні є сумісними рецепти традиції та новаторства, заперечення й осмислен­­ня – того, що своєю актуальністю долає догматизм крайніх полюсів у судженні.

У. Т.: Після багатьох і тривалих суперечок щодо значення філософії чи її загибелі ви належите до когорти тих, хто цією наукою системно займається. Отже, якою має бути, на ваш погляд, актуальна філософія – новітня – після століть влади класичної філософії?

– Я не вірю тим, хто стверджує, що філософія померла. Простий факт циклічного воскресіння деяких їхніх аргументів мав би завадити нам підтримати цю думку. Це підтверджують дебати, які нині дедалі більше набувають вигляду міждисциплінарної дискусії навколо форм ідентичності й автономії. Аналогічне відбувається і з політикою, якій передрікають смерть, але вона щоразу відроджується з попелу.

Звичайно, можна, слідом за Річардом Рорті, поставити під сумнів адекватність слів, які утворюють наш «кінцевий словник» (але я не такий прихильник теорії іронії). Загалом я вважаю, що філософія віднині повинна протиставлятись всьому різноманіттю політичного та культурного досвіду, що постійно зростає, й сприяти перегляду під цим кутом зору більшості доступних нормативних моделей.
У наших демократіях, названих класичними, насправді простежується все більш явна тенденція до уточнення схем дискусії, завдяки яким передбачається віднайти консенсус. Інакше кажучи, явище «плюралізму» постійно поширюється. Воно ускладнюється тим, яким чином досвіди можуть пересікатися, накопичуючи плоди своєї взаємодії. Отже, точне й стале визначення суспільства вже не сумісне з визначенням, сформульованим 30 чи 40 років тому.

Необхідно зберегти розрізнення Джона Роулза між «доктриною розуміючої моралі» та «політичною концепцією справедливості», оскільки це дає можливість визначити золоту середину, – це соціальна узгодженість щодо політичної концепції, яка гуртує людей. В наші дні такі аншлюзи стають дедалі космополітичнішими. Якщо коротко, то різноманіття є радше фактом, аніж проблемою. У такому ракурсі аналізу філософія налаштована приймати форми, які їй забажається, бути як систематичною, так і фрагментарною.

У. Т.: Вочевидь, ви обирали власну традицію, тобто спиралися на співзвучних мислителів минулого, концепти яких посилювали або розвивали в нинішніх умовах. Хто вам ближчий із французької чи інших філософій?

– Кілька років тому я написав книжку про неаполітанського викладача риторики, чиїм підходом до філософії я продовжую захоплюватись. Це Джамбаттіста Віко. Він спільно з Монтеск’є, Юмом та Гіббоном прагне визначити принципи, за якими загальна індивідуальність подій минулого може бути пояснена на раціоналістичних засадах. Але, на відміну від Вольтера, розвиває у своєму «новому вченні» єдине значення критичного розуму, в основі якого вбачає не лише навчання, потрібне для розуміння історії, а й природну нерозривність розуму та уяви, яка апріорі не заперечує жодної з форм розуму. З усього цього Віко виводить філософію здорового глузду – як на рівні націй чи спільнот, так і на рівні самого людства. Він намагається визначити приховану причину «легендарних» колективних вірувань, що стали передумовою виникненя соціальних інститутів. Якщо про це говорити в контексті сьогодення, то йтиметься про філософію «соціальних уявлень».

У. Т.: Невдовзі має вийти ваша книжка з інтригуючою назвою «Свідомість епохи. Есе про соціальні образи модерності». Що ви маєте на увазі – певні колективістські, ідеологічні практики та їхній вплив на соціальні процеси? Чи радше культуру свідомості, культуру способів мислення, властивих людям на тих чи інших етапах історії?

– Головні ідеї цієї праці можна знайти у моїй статті «Мала філософія прискорення історії», опублікованій в журналі Esprit. Через явище прискорення я досліджую форми трансцендентної свідомості у певних історичних контекстах. Це може рухатись у напрямку підкорення чи стати на шлях «відтягування», яке, навпаки, призведе до посилення політичної нерівності, що виникає за нинішньої нестабільності.

У цій роботі я прагну зрозуміти причини, внаслідок яких формуються узгоджені чи зіставні фігури теперішнього, відштовхуючись від визначення передбачуваної загальної тенденції. Таким чином, я проникаю в те, що називаю «заваленою лабораторією моральних уявлень, які продукують судження епохи».

У цьому есе я перш за все роздумую над суб’єктивною стороною соціальних уявлень. Водночас в іншій розвідці, де піднімається питання космополітизму, я цікавлюсь радше їхнім об’єктивним аспектом. Я запитую себе, якою мірою космополітизм є формою розуміння соціуму, що перетворюється на форму його існування, певну загальноприйняту ідіому, здатну звільнити значний запас різноманітної діяльності. Як ця форма перетворюється на один із мимовільних способів наших соціальних уявлень.
 
У. Т.: Тож які, на вашу думку, основні характеристики нашої доби, і чи можуть вони об’єднати центри та периферії, приватне й загальне, локальне та глобальне?

– Ваше запитання змусило згадати чудовий текст Фрідріха Ніцше «Людське, занадто людське», в якому він окреслює певні риси нашої епохи і стверджує: що менше люди пов’язані традицією, то сильнішим стає внутрішній рух мотивів і більшим, відповідно, є внутрішнє занепокоєння, взаємне зіштовхування людських течій, поліфонія прагнень.

Чому існує теперішнє суворе примушування «прикріпити» себе та своїх нащадків до певного місця? Для кого взагалі існує що-небудь таке, що міцно прив’язує? Якщо зараз люди сприймають одночасно всі роди художнього стилю, то так само й всі ступені та види моралі, звичаїв та культур.

Врешті-решт, така епоха набуває значення через те, що в ній можуть бути порівнюваними й одночасно пережитими найрізноманітніші світосприйняття, звичаї, культури. Раніше це, ґрунтуючись на завжди локалізованій економіці кожної культури, було неможливо, подібно до того, як і всі роди художнього стилю були пов’язані відомим місцем та часом. Це я знову згадав Ніцше.

Так-от, звертаючись до критики свого часу, він по-своєму описує розвиток явища плюралізму, яке я вже згадував. Ніцше припускає, що це вимагає від кожної людини бути громадянином кількох країн та віднайти правила регулювання цих нових зв’язків, хоч би якими вони були, приватними чи публічними. Але, й на цьому він особливо наголошує, основний досвід сучасного суспільства полягає у порівнянні досвідів. І це твердження лише посилюється розвитком космополітизму в нашу добу.

Щодо політичних ефектів, викликаних внутрішніми перетвореннями суспільства (Gesel­lschaft) на спільноту (Gemein­schaft), які викликають агресивний неонаціоналізм, занепад ідентичності, якого загалом зазнала наша доба, то такі явища та наслідки я розглядаю на прикладі космополітичного світу.

У. Т.: У назві чергової вашої праці «Так далеко, так близько. Критика космополітичного розуму» простежується цікава антиномія. Щось подіб­не соціолог Роланд Робертсон назвав «глокалізацією» – від злиття слів «глобальний» і «локальний». Чи можемо стверджувати, що ми опинилися в умовах, коли далеке і близьке втрачають території своєї сталої ідентичності?

– Сучасні обговорення космополітизму, як на мене, мають дві протилежні тенденції.  

Вони набувають форми парадоксу: що більше розвивається «космополітизм зни­зу» (cosmopolitanism from below), то більше «космополітизм зверху» (cosmopolitanism from above) стає абстрактним.

Як пояснити цей парадокс? Чи означає це, що з традиційного космополітизму освічених мандрівників акцент переноситься на більш завуальований, але від цього не менш важливий, космополітизм працівників. Чи може вже час усвідомити, що, скажімо, міжнародний аеропорт не завжди є місцем призначення для інтелектуалів і керівників підприємств, натомість, що він може бути зоною «мінливого» закону й стати пасткою для певної кількості громадян, які втратили зв’язок із батьківщиною?

Загалом це означає, що широковживаний вираз «громадянин світу» змінює своє значення. Віднині важко відступити від різноманіття способів, якими люди організовують своє життя, щоб слідом за Діогеном Синопським, відстояти право не належати жодній території.

У. Т.: Чи стосується ваша критика космополітичного розуму інших «розривів» у нинішній соціалізації людини?

– Етичний, універсалістський та детериторизуючий вимір космополітизму, ясна річ, має нам служити аргументом у боротьбі з етноцентризмом та культурною однорідністю. У сьогоднішніх дебатах найважливішим є той факт, що зміни світового масштабу не призводять до однакових наслідків на різних територіях. Варто також визнати, що на часі доба, коли звичайне змагається з організаційним, а щоденний досвід глобалізації – з бюрократичним розпорядком глобального управління.

Я використовую термін «критика» перш за все у Кантовому розумінні. Зваживши на те, що сьогодні в понятті космополітизму відбувається плутання смислів, спершу потрібно окреслити місце, яке посідає це поняття в кожному аргументі, щоб згодом визначити його зміст відповідно до різноманіття використання.

У. Т.: Традиційне українське питання до французького інтелектуала. Як ви розглядаєте в культурній та цивілізаційній площині Східну Європу. Це для вас периферія, terra incognita, «друге дихання» Європи?

– Європейське обговорення культури та цивілізації має власну історію. У своїй статті «Культура versus Цивілізація. Генеза опозиції» я показав, що протиставлення цих двох понять сформувалося досить пізно, до того ж воно дало змогу оцінити кількісні зміни епохи, які ми звикли оцінювати з погляду загального прогресу.

В 1990-х роках в Європі, надто в Німеччині, криза космополітичного ідеалу в її приватній реалізації сприймалася як явище одночасне з поступом політичної економії та формуванням анонімного та деіндивідуалізованого суспільства. Уявлен­­ня про процес звільнення осо­­бистої поведінки потроху поступається місцем образу історичної динаміки, що, навпаки, руйнує індивідуальність. Обіцянка соціального прогресу вичерпує себе, й протиставлення культури та цивілізації, так би мовити, застигає в періоді, який передує Першій світовій війні, змінюючи напрямок старої ідеї формотворчої культури, яка є невід’ємною складовою суспільства. Виникає нове розуміння культури, яке не лише вилучає, а й ідентифікує ворога-варвара в людині цивілізованій, однак позбавленій душі.

Не думаю, що Східна Європа досі ідеологічно залежить від цієї суперечки, проте вона може вийти з неї в соціальному розумінні, якщо їй не вдасться подати демократичне визначення культури, що відновить обіцянку здійсненої інтеграції. Водночас я не вірю, що сама Європа сьогодні – це стара чи зужита частка Заходу, відкинута на задній план Нового світу, який стрімко розвивається. Європа володіє багатими ресурсами. Одним із відчутних викликів для неї є явище глобального різноманіття.

У. Т.: Що, на вашу думку, перешкоджає євроінтеграції України?

– Я переконаний, що Україна має відіграти свою роль у Європі. Оскільки я не є спеціалістом з міжнародних відносин, тож коротко відповім на це запитання з погляду європейця. Я відчуваю, що зараз прийняти Україну європейцям (окрім запланованого списку держав, які чекають своєї черги), заважає їхнє уявлення про кордони. Європа прагне контролювати свої потоки міграції та зміцнити свої зовнішні кордони. Вона остерігається зовнішніх кордонів України, тобто власних ближніх і дальніх сусідів. Європа залишається скептичною до держав, які можуть відкрити шлях до її внутрішніх садів.

У. Т.: В Україні чимало митців та інтелектуалів перебувають в опозиції до влади. Які ваші відносини з французькою владою і як би ви спроектували ідеальні взаємини митця (філософа, письменника, інтелектуала) й політичного сюзерена?

– Перебування в опозиції до влади передбачено самим визначенням інтелектуала, письменника чи митця. Але оскільки відносини змови – природно! – вимагають недовіри, важко визначити «ідеальні відносини» між митцем загалом та сюзереном зокрема. Можливо, вони виникають таким чином із приватної сфери творчої незалежності, коли митець думає та діє у повній свободі, а сюзерен принагідно надихається в той чи інший спосіб, ризикуючи спровокувати конфлікт.

Все залежить від чинного уряду та історичних умов. Проте необхідно будь-що пильнувати ті випадки, коли обрана влада більше не відстоює суспільних інтересів й не докладає зусиль, щоб залатати розриви на соціальному полотні.

Стиль нинішньої французької урядової команди не вирізняється обговоренням проблем, ні бажанням провести реформи, які були б корисні низці професійних категорій, із яких формується цивільне суспільство. Через це владі більше характерна занадто виражена бульварщина, а також, як на мене, неадекватні підходи до подолання нерівності, що зростає, які ослаблюють все соціальне тіло. Сьогодні Франція ризикує породити озлоблене суспільство.[2187][2188]