— Дороги Господа для нас незбагненні, — сказав містер Дізі. — Вся історія рухається до однієї великої мети — явити Бога.
Стівен показав пальцем у вікно і промовив:
— Ось він, Бог.
— Тобто? — не зрозумів містер Дізі.
— Крики на вулиці, — пояснив Стівен, знизавши плечима.
Джеймс Джойс «Улісс», епізод 2
Жодна розмова про постмодернізм не може оминути питання Бога та релігії. А саме постмодерністського Бога. Бога, яким його бачать після так званого кінця метафізики. Мова йде про релігійний поворот у континентальній філософії. Сьогодні, коли догми секуляризму й абсолютизму загрожують можливості виваженого діалогу про природу сакрального, тема Бога після Бога, яку порушив ірландський філософ Річард Керні (Richard Kearney, 1954 року народження), є одним з головних питань постмодерної епохи. У цьому есе ми розглядаємо автора, який створив цікаву теорію анатеїзму, що стала таким собі інтелектуальним майданчиком, на якому на рівних умовах могли зустрітися як теїст, так і атеїст. Керні — публічний інтелектуал, що спеціалізується на сучасній континентальній філософії. Він професор філософії в Бостонському коледжі. Свого часу викладав в Університетському коледжі Дубліна, Сорбонні, Університеті Ніцци та Австралійському католицькому університеті. Керні — автор 23 книжок з європейської філософії та літератури (зокрема двох романів і збірки поезії) і редактором або співредактором ще понад 20 книжок. Серед його праць, які цікавлять нас у цьому есе, такі: «Переосмислення сакрального. Річард Керні дискутує про Бога» («Reimagining the Sacred: Richard Kearney Debates God», 2015); «Анатеїзм. Повернення до Бога після Бога» («Anatheism: Returning to God After God», 2009), «Бог, який може бути. Герменевтика релігії», («The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion», 2001).
Формула Бога в Керні звучить так: «Бог НЕ не існує, не існує, але може існувати» (God neither is nor is not but may be). Постмодерністський Бог — «Бог як Інший». Це і «останній Бог» Мартіна Гайдеґґера, і «Бог нескінченності» Еммануеля Левінаса і tout autre Жака Дерріда й Джона Капуто, «Бог без буття» Жан-Люка Маріона, а отже, і «Бог, який може бути» Керні. Як писав представник постметафізичної теології Джон Пантелеймон Мануссакіс у збірці «Після Бога. Річард Керні й релігійний поворот в континентальній філософії» («After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy», 2006), Керні запрошує нас у світ, де Бога можна побачити «лише ззаду» (це алюзія на пророка Мойсея, який спілкується «зі своїм» Богом на горі Синай). Тобто трансцендентне, поки не побачене чи схоплене, перебуває на межі феноменологічного горизонту. Це Бог, який «перебуває» в хмарі незнання. Бог, якого можна означити лише через парадокс імені («Я той, хто Я є»). Цей парадокс говорить про Бога без імені, про Бога без Бога, про Бога без суверенітету, сили й присутності.
У континентальній (європейській) традиції релігія і питання про Бога завжди були частиною філософії. Не важливо, теїстичні чи атеїстичні інтелектуальні течії, але феноменологія, герменевтика, екзистенціалізм, структуралізм і постструктуралізм — усі в той чи інший спосіб зверталися до питання «останньої / остаточної реальності», трансцендентності та мінливості (Бога). Чи може Бог бути даним свідомості як феномен? Яким феноменом є релігійний досвід? Який феноменологічний метод потрібен, щоб описати цей досвід? Останнім часом питання про Бога набуло таких гострих і неймовірних масштабів, що спонукало деяких науковців говорити про теологічний поворот у межах континентальної філософії, де відбувається мислення про Бога поза межами онтологічних чи метафізичних категорій. Згадуються роздуми французького феноменолога Жан-Люка Маріона зі статті «Метафізика й феноменологія. Сума для теологів»: «Не можна сказати, що питання Бога починається з метафізики. Але здається, або принаймні могло колись здатися, що питання про Бога почало згортатися з того моменту, коли метафізика дійшла до завершення й почала зникати. Це все відбувалося протягом (XX) століття, яке вже добігає кінця… Щоб залишатися раціональними, ставлячи питання про Бога, чи повинні ми обов’язково й виключно йти шляхом, який веде до “Бога філософів і мудреців”, оскільки цей шлях з необхідністю починається з висновків метафізики?»
«У чому полягає благодать філософії? Вона відкриває простір для запитань про Бога, де теїсти й атеїсти можуть розмовляти на рівних. Вона запрошує нас переглянути старі інтерпретації та переосмислити нові».
(Річард Керні «Анатеїзм. Повернення до Бога після Бога»)
У працях, які присвячені теологічній тематиці, Керні намагається пройти середнім шляхом (via tertia) між романтичною герменевтикою (Фрідріха Шляєрмахера), яка повертає і монополізує ідею Бога як присутність, і радикальною герменевтикою (Жака Дерріда, Джона Капуто), яка підтягує ідею мінливості (Бога) до статусу невизначеної піднесеності. Керні називає такий підхід діакритичною герменевтикою. Так він намагається розповісти філософську історію питання Бога, історію, яка пов’язана з його власним шляхом, що пролягає через біблійний теїзм, міжрелігійний діалог, модерністську літературу, пригоди європейської думки та політики у XX столітті й викликом повернення до сакрального на початку третього тисячоліття. Усе це було побудовано на досвіді стажування з християнськими монахами в Ірландії та вивченням континентальної філософії в Парижі.
У книжці «Анатеїзм. Повернення до Бога після Бога» Керні наголошує, що питання Бога повертається сьогодні з новою силою. Ідеться навіть про «повернення релігійного» в сучасній світовій політиці. Дебати про співвідношення секулярного й сакрального поширені й хвилюють людей. Хтось каже про релігійний поворот у континентальній філософії, хтось, навпаки, про антирелігійний поворот у новій хвилі критичного секуляризму (Деніел Деннет, Річард Докінз, Крістофер Гітченс). Здавалось би, в епоху модерну суперечки про теїзм і атеїзм мали б зникнути. Очікувалось, що з епохою Просвітництва та подальшими деклараціями про смерть Бога з вуст Фрідріха Ніцше, Карла Маркса й Зигмунда Фройда (цієї несвятої трійці та представників філософії підозри), людство ось-ось позбавиться потреби говорити так часто про Бога. На противагу цьому, через плюс-мінус сто років усі факти вказують на те, що в добу постмодерну питання про Бога повернулося знову й змушує вже запитувати не про те, є Бог чи Його нема, а «що ми маємо на увазі, коли говоримо про Бога?».
«Поль Рікер та Еммануель Левінас навчали (мене), що найрадикальніші форми феноменології та герменевтики ніколи не застарівають, бо можуть розповісти нам про зникнення й появу божественного».
пост(Річард Керні «Анатеїзм. Повернення до Бога після Бога»)
Якщо епоха модерну відкидала Бога як застарілу ідею, а релігію — як непотрібну милицю, то постмодерністська філософія запитує, чи тепер ідеться про Бога без релігії чи про релігію без Бога. «Чи можливо повернутися до Бога після того, як ми залишили Бога?» (мається на увазі через теологію смерті Бога) — питання, яке автор поставив собі ще 1978 року. Це ж питання він ставив собі й під час роботи над докторською дисертацією під керівництвом Поля Рікера й Еммануеля Левінаса в Парижі. Ці питання були ключовими в його працях (як французькою, так і англійською): від «Гайдеґґер і питання Бога» («Heidegger et la Question de Dieu», 1980) та «Поетика можливого» («Poétique du Possible», 1984) до більш сучасних «Бог, який може бути» (2001) і «Чужинці, боги й чудовиська» («Strangers, Gods and Monsters», 2003). Ці питання він підіймав у численних діалогах щодо «релігії без релігії» з Джоном Капуто й Жаком Дерріда. У 2005 році питання «про якого Бога ми говоримо, коли говоримо про Бога?» підштовхнуло Керні відвідати Індію та Непал, де він зміг поспілкуватися зі свамі, йогами й ламами, що потім опублікував у книжці «Міжрелігійна уява. Герменевтика серця» («The Interreligious Imagination: A Hermeneutics of the Heart», 2008).
Анатеїзм Керні не просто ностальгія по Богу чи по золотій релігійній добі. Це повернення до Бога після Бога. Це повторення й відтворення, яке не звернене в минуле, а дивиться в майбутнє. Керні формулює це так: «повертатися назад заради того, щоб рухатися знову вперед» (coming back afterwards in order to move forward again). Отже, анатеїзм охоплює бінарність / двоїстість теїзму й атеїзму. Анатеїзм сигналізує про можливість Бога після Бога. Він допускає альтернативний варіант неможливості Бога. Існування Бога не тільки не можливе (як у модерні), а й можливе (у постмодерні). Звичайно, тут багато залежить від того, що ми маємо на увазі під терміном «Бог». Якщо трансцендентність — це справді surpluse (надлишок) сенсу, то вона потребує процесу нескінченної інтерпретації. Що дивніший Бог для наших сталих уявлень, тим більш множинні наші прочитання цієї дивовижності. Якщо божественність непізнавана, людство має уявляти її різними способами. Абсолют потребує плюралізму, щоб уникнути абсолютизму. Парадокс (хоча це також і новозавітна максима) полягає в тому, що «Бог має померти, щоб Бог зміг переродитися. Анатеїстично» (God must die so that God might be reborn. Anatheistically). Як це може статися? Це вже питання інтерпретації. Питання віри чи невіри — або якогось середнього простору між ними — завжди питання інтерпретації.
«Найважливіше, що я засвоїв з філософії герменевтики, — пише Керні, — так це те, що інтерпретація пронизує все. Ніщо не є виключенням. Якщо Слово було на початку, то і герменевтика теж». Нам не доступний погляд на речі з боку Бога, вважає він. Бо ми не Боги, а історія свідчить, що спроби стати Ним призводять до інтелектуальної та політичної катастрофи. Герменевтика — це урок смирення (ми всі говоримо з перспективи скінченності) з використанням уяви (ми заповнюємо прогалини між наявними та прихованими значеннями). Герменевтика нагадує нам, що найсвятіші книги є творами інтерпретації для авторів не менше, ніж для читачів. Так, наприклад, Мойсей розбив написані скрижалі; Ісус не написав жодного слова (лише каракулі на піску, щоб жінку не побили камінням); а Магомет після довгих вагань заговорив, але залишив писання іншим. Якщо боги й пророки говорять, то найкраще, що ми можемо зробити, — слухати, а потім говорити й писати по черзі, але завжди після події, ана-логічно й ана-гогічно, повертаючись до вже сказаних слів і завжди потребуючи їх повторення. Герменевтика була від самого початку й буде існувати до самого кінця.
Цю позицію, яку Керні описує в книжці «Чужинці, боги й чудовиська», він називає діакритичною герменевтикою (diacritical hermeneutics). Керні будує її, з одного боку, на модерністській феноменології та екзистенціалізмі, а з іншого — на постмодерністських ідеях постструктуралізму й деконструкції. Від перших під час навчання в Парижі в 1970-х роках він перейняв повагу до особистої відповідальності, вибору та свободи дій. Також віру в те, що можна мислити, виходячи з конкретного втіленого досвіду, і віру в здатність людської уяви та силу дії трансформувати світ. Це був час, пише Керні, коли «утопічна енергія шістдесятих ще не випарувалася з паризького повітря Парижа». Від другої групи, постмодерністських теоретиків, він дізнався, що людська самосвідомість та ідентичність завжди є частинами більшого лінгвістично-культурного процесу, павутиння багатошарових значень, які постійно нагадують нам про незбагненні загадки Іншого (Дерріда, Левінас, Юлія Крістева). Обидві ці позиції — модерністська й постмодерністська — об’єдналися для формування власної наративної герменевтики Керні в діалозі з Рікером. Хай кожний, хто ще залишає надію на існування Бога в сутінках нашого світу, разом з Керні поставить собі ці анатеїстичні запитання: «Що приходить після Бога? Що йде за тим, як ми відпускаємо Бога? Що з’являється з тієї ночі незнання, з тієї миті покинутості й занедбаності? Особливо для тих, хто після позбавлення себе Бога все ще шукає Бога».
