▪   Максим Яременко

Світло і тінь православ’я

Чи належать московська і київська православні традиції до єдиної релігійної культури?
Матеріал друкованого видання
№ 50 (163)
від 10 грудня, 2010

Із погляду визнання Святого Передання і головних канонів та догм православ’я єдине. Тим не менш, кожна з національних ортодоксальних церков, маючи специфічні умо­­ви розвитку, культурні контакти тощо витворила більше чи менше відмінну від решти релігійну культуру (під цим розумію широкий спектр практик, пов’язаних із релігією: богослужіння, обряди, шанування святих, мова, сприйняття колег-християн та іновірців, розвиток книжної культури, котра, як відомо, у ранній новий час була сильно пов’язана з релігією, абощо).

Зовнішнє і посутнє

ПЯскраві відмінності (часто кардинальні) двох православних культур у XVII столітті можна побачити на прикладах Київської митрополії та Московського патріархату. І річ тут не лише в практикуванні різних дрібних звичаїв, як-от у відмінному хресному знаменні (в Україні, згідно з настановами Катехізису 1640 року, знизу пальці клалися на груди, а в Росії – на живіт), освяченні яблук та квітів, випічці шуликів тощо – таких різниць можна понавишукувати чимало в межах однієї церковно-адміністративної одиниці. Йде­­ться про суттєвіші речі, хоча й згадані обряди та звичаї для не обтяжених глибоким знанням догм людей і тоді, і нині можуть видаватися чи не головною сутністю віри та формувати на основі таких спільних «місць пам’яті» однакову конфесійну ідентичність і так звану народну побожність.

Московська держава в І половині XVII сторіччя не лише проводила політику самоізоляції, а й вважала себе єдиною, хто зберіг справжнє давнє чисте благочестя, адже решта православних перебувала або під владою османів, або католиків. Така позиція, посилена загостренням політичних відносин із Річчю Посполитою на початку століття, витворила специфічне ставлення Московської церкви до чужоземців, серед них – православних українців та білорусів. Останніх, як і інших християн, що буцімто «не соблюдают правил и преданий святых апостолов, святых соборов и святых отцов» та начебто перебувають під впливом усіляких єресей, варто було перехрещувати. Православні сусіди, як такі, що обливалися водою, а не занурювалися тричі в хрещальну купіль, якщо мали бажання проживати в Московії «с нами вкупе христианы» (себто православними; як бачимо, термін «християни» також було зарезервовано московитами лише для «справжніх» вірних «грецького закону»), мали повторно пройти Тайну «правильної» баптизації, згідно з соборною постановою 1620 року. Годі нагадувати, що, за канонами, навіть хрещення римо-католиків при переході до православ’я визнається дійсним, а повторення цієї Тайни суперечить Символу віри.

Поливанці та зануренці

Початок Хмельниччини та дипломатії, в якій військово-політичні  питання були пов’я­зані з релігійними, прискорили утвердження погляду російських ієрархів на українців, як на правильно хрещених. На соборі 1656 року за активної підтримки антіохійського патріарха нарешті була відкинута навіть повторна баптизація (охрещення) «латинників» (римо-католиків). Однак на рівні нижчого московського духівництва, слід гадати, все залишалося так, як раніше. На соборі 1666 року, присвяченому боротьбі з першими прихильниками розколу, на допиті диякон московського Благовіщенського храму на запитання, чи східні патріархи православні, відповів заперечно, зокрема тому, що вони визнають хрещення через обливання. Відлуння старих суперечок про «вірну» баптизацію, що вказують на розуміння відмінностей обох ортодоксальних традицій українськими представниками, зафіксовані й у XVIII сторіччі. Приміром, словацький протестант Даніел Крман, який перебував у Гетьманщині в 1708–1709 роках, після спілкування з місцевим духівництвом та вірними занотував у своєму щоденнику: «В Московії під час хрещення дітей занурюють до води, у Козакії – кроплять або поливають, чого й звуть їх тут поливанцями, а в Московії – зануренцями».

Інший приклад «культурного непорозуміння» на релігійному ґрунті між двома церквами – це ставлення у Москві до українських церковних книг та книжників. Так, 1627 року там надрукували «Великий Катехізис» Лаврентія Зизанія. При цьому російські типографи переклали книгу з малозрозумілої їм «литовської» (староукраїнської) мо­­ви слов’янською. Однак після цього її заборонили розповсюджувати, відшукавши в тексті окремі католицькі впливи і, ймовірно, навіть спалили. Подібна доля спіткала з тих-таки причин і книжку Кирила Транквіліона Ставровецького «Учительне Євангеліє», яку 1627 року наказали «на пожарех сжечь» за «слог еретической и составы», що привселюдно й зробили у Москві зі 60 екземплярами. Привертає увагу спосіб розправи з невідповідними з погляду пра­­вослав’я трактуваннями.

Лише в 1630-ті роках окремі українські тексти починають перевидавати в Росії. Звісно ж, і в наступні десятиліття такий взаємообмін (до Київської митрополії також вивозилися окремі московські екземпляри) не став масовим, аби вести мову про формування спільної книжної культури. На рівні мови українські тексти для представників російської церковної ієрархії залишалися важкими для розуміння, тож їх перекладали слов’янською. Після переходу Київської митрополії під юрисдикцію московського патріарха 1686 року, останній кілька разів забороняв друкувати українські книжки. Так, 1690-го було оголошено перелік текстів, які засуджувалися за католицький вплив у трактуванні часу переміни Святих Дарів під час літургії. Серед них було чимало київської продукції, хоча й такий «індекс» не мав за собою спеціальних санкцій та вилучення з ужитку. 1693 року патріарх дозволив друкарні Києво-Печер­­ської лаври виготовляти без попередньої перевірки у Москві лише малі книжки. Проте поширюватися вони мали виключно на українських теренах, бо характеризувалися «вашим тамо наречием и прежних переводов речениями».

Що ж до Київської митрополії, то її представники вже від початку XVII століття дедалі частіше контактували з московським престолом: складне становище православних у Речі Посполитій, конфронтація з унійною церквою підштовхували до того, щоби просити у сусіднього ієрарха та царя як матеріальних пожертв, так і підтримки в загрозливій ситуації, що склалася. Утім, такі відносини не означали відсутності власної релігійної тотожності. Ба більше, саме київська православна еліта вже у І половині XVII сторіччя й сформувала нову ідентичність. Тоді активно наголошувалося на апостольському корінні Київської православної церкви, на який зійшла благодать ще під час відвідин тутешніх гір святим Андрієм Первозваним. Церковні інтелектуали активно пропагують ідею богохранимості Києва як головного центру православної віри, прямої тяглості місцевої церковної традиції від князя-хрестителя Володимира. Тож недаремно Петро Могила реставрував церкви давньоруських часів (Десятинну, Софійську, Спаса на Берестові тощо). Київ перетворюється на «другий Єрусалим», центр всесвіту, що перебуває під небесним захистом печерських святих. При цьому, на існуванні власних українських угодників робився спеціальний акцент.

«Київський» підхід

Вартий уваги факт, який засвідчує відсутність уявлень про спільне сучасне та майбутнє українського і російського пра­­вослав’я. У 1620–1640-ві роки поміж світської еліти та київської ієрархії була актуальною ідея об’єднання двох східних церков – унійної та православної в єдиний Київський патріархат під подвійною юрисдикцією Константинополя та Риму. Звіс­­но ж, про московських «колег» у такому проекті не йшлося взагалі.

Не слід забувати, що специфіка української ортодоксальної культури була зумовлена особ­ливостями функціонування церкви в поліконфесійному середовищі однієї держави та постійними контактами із Заходом. Отже, щоденне спілкування між представниками різних конфесій, надто – світськими вірянами, потреба дотримання спокою та мирного співіснування, чи навпаки, спі­­льних дій проти одного сильного супротивника (як-от православних та протестантів супроти католиків) гарантували цілком відмінне сприйняття іновірців, аніж у Московії. Постійні стосунки на рівні мирян могли бути дуже тісними. Московський патріарх Філарет, який побував у полоні в Речі Посполитій, на соборі 1620 року так розповідав про побачене там: «В одном доме у них у отца с детьми, у мужа с женою, у господина с рабами три или четыре веры: один держит веру христианскую, другой папежскую, третий лютерскую, иной кальвинскую, иной новокрещенскую, иной арианскую, и вместе на одной трапезе едят и пьют и совокупляются браком, а иные вместе и молитву творят».

Відкритість до західних впливів Київської митрополії чи не найкраще помітна в запровадженні поширеної на той час по всій Європі гуманістичної шко­­ли. Саме її переніс на православний ґрунт Петро Могила, забезпечивши функціонування у Києві від 1632 року колегіуму, що мав готувати, зокрема, нове освічене духовенство, здатне відстоювати позиції православної церкви. Достойник провів реформу, яка значно посилила Київську митрополію та на багато десятиліть вперед створила «програму» її функціонування. Завдяки зусиллям владики українська церква не лише вигідно відрізнялася від російської, а й змогла розпочати процес культурного впливу на «сусідку». Контекстуальний європейському рівень освіти київської церковної еліти яскраво простежується хоча б на прикладі підготованого за керівництва Могили «Православного Ісповідання віри» – системи віровчення, затвердженої зібранням представників східних православних церков, що не втратила актуальності до XIX століття. «Ісповідання», перекладене в Москві 1696 року, початково складалося латиною.

Вчителі та учні

У XVIII столітті, особливо після створення для управління православною церквою Синоду, в Російській імперії активізувалася політика уніфікації української та російської релігійних культур. Зокрема, передбачалося, що віряни мають молитися за однаковими книгами та керуватися однаковими для всієї церкви указами. Однак, як показують останні дослідження істориків, фактична ситуація із дотриманням таких настанов відрізнялася від юридичних проголошень. Приміром, у Петербурзі навіть у 1770 році, після десятиліть зусиль, спрямованих на уподібнення українських друків російським, заявляли, що в Києві не лише «ортографии не разумеют», а й «нас не слушают и не знаю в какую надежду, как бы нарочно в противность, отменно печатают московским экзем­­плярам». Слід гадати, мова богослужінь в церквах українських єпархій також відрізнялася, адже більшість священиків ніколи на практиці не стикалися з російською. Запровадження ос­­танньої до курсу Могилянської академії аж у 1780-х роках навряд чи могло відразу змінити ситуацію. Ось один із прикладів кінця XVIII сторіччя – відгук вихованця Костромської семінарії про викладачів – українців з Києва та їхню мову: «учители, как малороссияне, объяснялись в классе на малороссийском языке, которого не понимали бедные воспитанники семинарии, объяснявшиеся на русском наречии, которого не понимали учителя и формы которого не стыдились осмеивать публично, в классах; даже самых воспитанников заставляли объяснятся так, как говорили сами, в противном случае подвергали их жестокому наказанию».

Суперечності між двома православними культурами у XVIII столітті посилювалися суб’єктивними факторами. Добре відомо, що краще освічені українці щонайменше до середини століття посіли більшість найважливіших церковних «урядів» у Росії: від єпископських кафедр, настоятелів монастирів, викладачів семінарій до священиків при армії та на флоті. Часто російське духовенство нерадо сприймало таких прибульців. Останні, як засвідчує приклад Димитрія Ростовського (Туптала), також не вельми розумілися на специфіці російського церковного життя, зокрема, сутності старообрядництва, яке сприймали часто з погляду не богословських тонкощів, а обмеженості вірян.

Добре передає відособлене існування українського духовенства в Росії фраза із листа білгородського єпископа Йоасафа 1763 року: «Беда, да горе! Всы тепер малороссияне везде в крайнем презрении». Ці нотки лунали вже тоді, коли імперська влада створила виключні умови для посідання духовних «урядів» у Росії етнічними росіянами (друга половина XVIII століття).

Відмінності між двома релігійними культурами простежуються також на інших рівнях, приміром, у мові богослужбових книг (у Київській митрополії – зі значною присутністю староукраїнської у XVII сторіччі; тут неважко, ведучи нитку від Пересопницького Євангелія, побачити опосередкований вплив протестантської настанови нести вірним зрозумілий текст), існуванні відмінних служінь та обрядів у церковному уставі (скажімо, у Києві – пасій, запозичених з ка­­толицьких практик у І половині XVII століття, що прижилися та побутували в наступні століття), функціонуванні знаменитого київського розспіву тощо; святкуванні різних церковних свят (чи інакшій ієрархії їх значимості) та характерному для кожної національної церк­­ви вшануванні місцевих святих; існуванні на століття довше, ніж у Росії, виборності громадою парохів, а отже і відкритості лав духовенства; кращій освіченості останнього тощо. Все це дає змогу заперечити твердження щодо існування єдиної православної культури українців та росіян у XVII–XVIII століттях.[2236]